广东财经大学法治与经济发展研究所

涂四益:从传统的“天下共同体”到1946年宪法中的民族——一种观念史的疏理

发布者:管理员 发布时间:2021-06-28

本文作者涂四益,广东财经大学法治与经济发展研究所研究员,广东财经大学法学院副教授。原文刊于《法学评论》2019年第4,出于编辑需要,在此推送未加注释版本,如有需要,请在中国知网下载全文阅读。

 

内容摘要:取代天下主义的民族主义,经历了民族建国主义、民族平等协助主义和民族融合主义三个阶段。民国时期的理论家们则基于不同的民族定义,分别将中国定性为单一民族国家、多民族国家和多元一体的复合型国家。近代的民族理论和民族主义理论,都忽视了民族共同体之应区别于天下共同体的政治结构、社会结构和价值内核的面相,忽视了民族共同体之作为新的人类组织方式的本质。1946中华民国宪法规定民族为不具有政治意义的纯粹文化团体,回避中华民族和中华国族的概念,意味着民族主义运动的半途而废。

关键词:天下主义 民族 民族主义 公民共同体 文化共同体

 

近代以来,民族一词一直被视为西文nation的翻译,虽然也有人认为应将其翻译为国族。在概念上,民族总是与种族(race)纠缠在一起,而全体国人能否构成一个统一的民族,则是清末民国时期的主要议题。1946年宪法的制宪者们,因为无法达成共识而舍弃了中华民族和中华国族的概念,宪法官方译本用“race”同时翻译民族种族这两个概念。

本文通过梳理前民族主义的基本意识结构、民族主义的演变过程、在民族概念上的主要争论,努力呈现清末民国时期在民族概念理解上存在的基本问题。

 

一、从天下主义到民族主义

()家国同构的天下共同体

清末士大夫的天下主义,是近代中国接受西方民族主义的基本意识结构。天下主义的核心是尊奉儒家伦理为普世道德,认为只有接受和践行儒教伦理才能称之为华族,反之则为夷类。当然,也有宋代诸人以及清代王夫之等,认为只有汉种才能接受儒家伦理观,从而将种族因素作为华夷之辨的基本标准。在天下主义而言,夷类是可以接受儒家驯化的群体,华夏和蛮夷之间不会有截然的区别,而是存在着一些亦华亦夷的部分。

天下共同体在表面上体现为一种伦理性团体,但实质上有着强烈的社会和政治内容。儒家伦理在社会制度上体现为家族(),在政治制度上体现为郡县制王朝(移孝为忠),家长和君王的暴力对儒家伦理的推行至关重要。在政治意义上,王化和王道等同于儒化和儒道,天下共同体与王朝共同体因此在地域上也有着明显的同步性:天下可以分为接受儒家伦理的华夏、完全不接受儒家伦理的蛮夷和部分接受儒家伦理的过渡人群,这三个部分完全对应于服从王权的郡县制地区、不从王权的化外之地和部分或者是象征性地接受王权的过渡地区。

士大夫这种家国同构的天下共同体,存在着严重的内部张力。郡县制的核心是将所有臣民原子化的编户齐民,王朝必须全力压制大家族的势力。虽然任何王朝都离不开儒家伦理(天下)和家族,但家族和儒家伦理却并不系于特定王朝,而是容许有汤武革命和逆取顺守。顾炎武甚至提出亡国与亡天下之分,认为匹夫万民只需要忠诚于儒家伦理,无需忠诚于特定王朝。顾炎武这里自然是太过极端了,因为天下共同体虽然不系于特定的王朝,却总得系之于某一个王朝,没有王朝()的强制性暴力,不会有儒式家族之间的和平,更不会有儒家伦理的全面推行,如果解除一般民众的王朝忠诚义务,立刻就会带来顾炎武自己所说的仁义充塞、人将相食,家族和天下共同体自然也就变得子虚乌有。正因为儒家思想无法解决家、国与天下在王朝更迭时的紧张关系,传统中国人才强烈地厌恶分裂而主张大一统。

法国人勒南强调天下共同体中的王朝因素,直接将传统中国归为与古埃及同类的王朝共同体,说这种共同体是神子(中国为天子,埃及为太阳之子)领导下的群众,与民族共同体之成员均为有政治权利的公民形成对比。英国人安德森强调天下共同体中的伦理因素,将天下共同体归之于与伊斯兰教共同体和天主教共同体同样性质的宗教共同体,认为这种共同体的核心在于超验性的宗教(儒教伦理),基本的团结手段在于纯属书写性质的、神圣的文字。在安德森而言,民族成员是民族共同体的主人,民族的价值不能脱离民族成员而独立存在,宗教共同体的主人不在于教徒,而在超越于教徒的宗教教义。

无论如何,天下主义有着很显著的三个特征:第一,以普世而超验的儒家伦理为基本价值,此所谓天不生仲尼,万古如长夜”;第二,政治上依赖郡县制和社会结构上依赖小家族制,社会团结的现实力量在于自上而下的皇权,此所谓天下不可一日无主”;第三,天下共同体边界的模糊和因华夷之辨而生出的朝贡体系。天下主义的这三个特征,很大程度上左右了清末民国知识分子们对于民族主义的理解。

()天下主义的崩溃和民族主义的引入

鸦片战争之后西方持续的武力入侵,击溃了天下观下的朝贡体系。对外夷不屑一顾的态度行不通了,中国知识分子开始在坚守儒家道德优越感的前提下,放下身段去了解外国的知识,这即所谓中学为体、西学为用。人们最初选择代替天下的是万国的概念。万国之名源于禹贡所谓涂山之会,执玉帛者万国”,万国虽然仍然地位低下,但对中央王朝非常重要。

甲午战争彻底打碎了华夏中心主义的幻象。惨败于本系天朝附庸的日本,说明中国失败的根本原因不在于器物层面的船坚炮利,而在于制度和文化,说明中国必须对社会结构和意识形态进行重组。保留着华夏中心主义剩余的万国概念,逐渐被佛教用语世界所取代。《楞严经》云,“何名为众生世界?世为迁流,界为方位。汝今当知,东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界,过去、未来、现在为世。如果说天下是与天道相连的不变的宇宙(道德)秩序,世界则表达变化中的事物与人类时局。世界观意味着中国在道德和文化上的泯然众人、甚至可能低人一等的角色。

多少有些反讽的是,与世界观匹配的本来应该是世界主义或者说国际主义,但世界观一词在中国的流行,伴随的却是炽热的民族主义。中国人现在不再是要做世界的中心,而是不被挤出世界民族之林。按照金观涛与刘青峰所言:

二十世纪头十五年,是中国民族主义开始勃兴、学习西方建立现代民族国家的时期。也就是说,继万国观去中心化之后,清廷确立了中西二分二元意识形态,儒家伦理退到私领域,不能规范公共领域的社会制度,当然也不再和世界秩序有关,它只能作为中国人的认同符号。这时,在公共领域,国家被定义为私人权利之集合,即国家主权是个人权利让渡的产物,儒家伦理和文化认同规定了让渡权力共同体的规模,该共同体就是中国民族。

上述所谓中西二分二元意识形态的区分,如果真是历史事实的话,那也是粗糙的和不能持久的。跟纯粹的宗教不同,儒家伦理本身就是俗世的社会规范,儒家理论中根本的人格依附性不可能与作为个人权利观念相容。儒家伦理其实也没有规范汉民族——更不用说中国民族了——的规模,比如满汉之别的标准就是种族而非儒家文化,而且有着鲜明民族主义特征的新文化运动,就是以打倒孔家店为口号。民族的内涵问题,其实在整个清末民国时期都没有能够解决。

 

二、民族建构运动与中国民族主义的失败

()民族建构中的血统意蕴

中国民族主义的首要任务自然是建构中国人的民族身份。甲午战争和戊戌变法的失败,刺激了知识分子激烈的排满浪潮,满人政权被广泛地认定为中国全盘落后的替罪羊,满汉之分由此成为最主要的民族区分。清末的民族主义运动与排满并辔而行,满人而非西方列强,被视为陷民族入危亡的首要敌人。

王朝共同体内部开始彻底撕裂。维系了二百多年儒式家族间和平和儒家伦理生命的、作为郡县制王朝统治者的满人,现在成了伦理上的罪人,并和作为郡县制臣民的汉人构成对立的民族。在四面楚歌的时代,武力而不是文教成为激发民族情感的根本力量,知识分子们不是将孔孟董韩程朱视为民族的价值内核,而是到袁崇焕、岳飞、张骞班超乃至赵武灵王那里寻找我族的光荣,史记中第一个以武力开辟大规模政治王朝的黄帝,更是被立宪党人和革命党人共尊为民族的始祖。血缘(种族)成为决定民族身份最根本的依据,所有华夏儿女都成了黄帝子孙或炎黄子孙,虽然黄帝只是后世帝室的祖先而非百姓的祖先,也并不是政治王朝的第一人。历史现在不再是已经流逝的故事,而成为牵动内在灵魂的、我们自己的过去。

在民族标准问题上也有不同的声音。满人乌泽声说中国之人民,皆同民族异种族之国民也”,满人穆都哩说盖民族之成,国民之合,其绝大之原因,全由于外部之压迫及利害之均等,而他种之原因,则一缘于居于同一之土地,一缘于相安于政治之下。至于言语、风俗习惯,虽谓成立民族即国民之要素,然有时不以此而亦能判定其为某国之国民”,两人都认为清政府治下所有人民构成单一民族、满汉蒙回藏都只是种族而非民族。梁启超引用法国《人权宣言》之凡以己意欲栖息于同一法律之下之国民,不得由外国人管辖之;又其国之全体乃至一部分,不可被分割于外国。盖国民者,独立而不可解也解释民族主义,实际上是说民族就是以己意欲栖息于同一法律之下的公民共同体。杨笃生说民族建国主义不得个人权利主义以辅翼之,其分子之亲和犹未密,其质点之结集犹未坚,其形式之组织犹未完,其势力犹未能达于全盛也”,认为结合了个人权利的民族才是最完全形态的民族。乌、穆、梁、杨这里将政治性的国民等同于民族的观点,没有成为社会的主流意识形态,绝大多数关于民族标准的争论,虽然会引用各式西方言论,实质上还是在华夷之辨的文化与血统标准上打转转。

在华夷之辨而言,强调文化因素意味着对外族的融合,强调血统因素意味着对外族的排斥。革命党人既以排满为号角,血统自然会成为民族区分的主要标志,而清王朝的多民族性质也成为社会的主流观念。值得说明的是,清末流行的五大民族区分,标准又不是纯粹的血缘,比如宗教因素(伊斯兰教)构成回民族的根本特征。五大民族区分最直接的根据,应该是满清不同的统治方式:除了对本族的直接统治和对长城内的郡县制统治外,满清分别与藏区和蒙地领袖结盟,并对新疆回部采取特殊的统治方式,于是笼统地,藏地和蒙地人民被归为藏族和蒙族,新疆回部全境都归于回族。五大民族的区分,应该是由清末知识分子发明和由清廷采用的最粗糙的制品。

()中国民族主义的变迁与相继失败

清末民国的国旗变易史,正可以说明民族主义的变迁过程:满清黄龙帝旗之黄色为儒文化的正色、龙形代表皇权,黄龙旗正可以代表以儒家伦理和皇权为支撑的天下共同体;武昌首义打出的十八星旗,代表着最激烈的种族革命与民族建国主义;象征五族共和的五色旗,代表着对民族平等的提倡和对民族建国主义的抛弃;青天白日旗代表着中国式民族主义向传统以华变夷精神的回归。

民族建国主义一度成为知识界的主流观念。梁启超说民族主义其在于本国也,人之独立;其在于世界也,国之独立”,民族主义者,世界最光明、正大、公平之主义也”,余一说,“合同种异异种,以建一民族的国家,是曰民族主义”,杨笃生说民族主义者,生人之公理,天下之正义也”,瑏瑢一民族一国的民族建国主义甚嚣尘上。武昌起义高举的十八星旗即承此而来。共进会领袖刘公解释红底和黑九角星象征铁血,就是说革命必须使用武力,以热血驱逐鞑虏、恢复中华。在黑九角星内、外角上共有十八颗金黄色的圆星,代表晚明关内汉人所在的十八个行省,黄色代表炎黄子孙,意味着辛亥革命的第一意义是民族主义革命”,建立在血统因素之上的民族建国主义,淋漓尽致。

但江浙革命党人一开始打出来的就是象征五族共和的五色旗。满清崩溃后,革命党人全都抛弃了民族建国主义而大体上认同民族平等协作主义。在临时政府关于国旗的讨论中,十八星旗虽然由于历史功绩而被纳入考量,但主要争议发生在程德全、宋教仁等力主的五色旗和孙中山力主的青天白日旗之间,而五色旗在讨论中占有明显的优势。五色旗之红、黄、蓝、白、黑五色分别代表汉、满、蒙、回、藏,参议院在对临时大总统的正式咨文中说,“况中华民国由五大民族结合,而成于旗色之五亦隐然不谋而合”,明确承认五色代表五族。参议院也承认五色旗中的汉文化中心主义,如正式咨文中说,“中国多以为定数,‘五色早已贯彻人民心理”,其中的人民心理自然是汉人心理。虽然五色旗的国旗之路遭到孙中山搁置,但袁世凯当政后,参议院再次通过国旗议案,以五色旗为中华民国国旗,就道德上、历史上、习惯上、政治上种种方面观察,非惟足以代表全国精神,且为中华民国永久不磨之特色。袁世凯秉此发令公布,五色旗正式成为第一面由民意决定的中国国旗。

孙中山最终凭借革命的武力,将青天白日旗推举为国旗。孙中山颂称青天白日取象宏美,中国为远东大国,日出东方,为恒星之最大者,且青天白日示光明正照,自由平等之义”,贬五色旗为四分五裂之官僚旗痛斥自光复以来,就有世袭底官僚,顽固底旧党,复辟底宗社党,凑在一起,叫做五族共和

虽然赋予青天白日旗以自由平等的价值,孙中山却并不鼓吹自由平等的法国式公民民族主义,而是将民族团结寄望于传统的家族和宗族。孙中山只反天下主义中王朝,试图将西方代议制政府嫁接于传统家族和儒家伦理之上,并极力主张民族同化以光大原有的天下共同体。按照孙中山,“依我看起来,中国国民与国家结构的关系,先有家族,再推到宗族,再然后才是国族,这种组织一级一级的放大,有条不紊,大小结构中的关系是很实在的;如果用宗族为单位,改良其中的组织,再联合成国族,比较外国用个人为单位当然容易联络得多。”孙又说,“本党尚须在民族主义上做功夫,务使满、蒙、回、藏同化于我汉族,成一大民族国家。……所以绝不能笼统讲五族,应该讲汉族的民族主义。

民族建国主义、民族平等协助主义和民族融合主义这三种清末同时出现的社会思潮,在相继成为主流意识形态之后都相继遭到了失败。民族建国主义是成也排满、败也排满,因为大一统思想熏陶下的朝野不可能主动放弃大片国土,去建立一个将蒙藏诸族排除在外的汉人国家。五族平等协作自始就只是一个空洞的政治口号,理论界自始就没有提出民族之间的价值联结和民族协作的具体制度。五色旗飘扬期间的民国约法、天坛宪草和正式宪法(1923),都只字不提民族问题,只有1923年宪法之地方制度一章规定内外蒙古、西藏、青海,因地方人民之公意,得划分为省、县两级,适用本章各规定。但未设省、县以前,其行政制度,以法律定之”(135),略含民族权利的意味。外蒙于191112月自行宣布独立、西藏政府于1913年尽驱藏地汉人,五族共和徒有虚名。国民政府虽然积极宣传民族大融合,但加强汉人内在的团结并无进展,外蒙分离势力愈加甚嚣尘上,汉人仍然无法入藏,满人在日本扶持下建立伪满洲国,新疆则时有大规模民族运动,国民党之务使满、蒙、回、藏同化于我汉族的政策,在实践层面仍不过是镜花水月。

 

三、民国时期关于国家与民族关系的三种观念

在民族与国家的关系上,民国时期出现了单一民族论、多民族国家论和两层民族构架论三种观念。单一民族论认为全体国人属于单一民族,多民族国家主张国内多民族的现实论反对民族建国,两层民族构架论坚持国内各民族构成一个总体的民族,民族建国主义只适用于这个总体民族。

()三种不同的民族观念

1.顾颉刚的单一民族论:基于自由意志的民族

主张中华民族是一个的顾颉刚,是单一民族论最有名的代表。

顾颉刚反对民族和种族的混同,认为种族就是血缘文化团体,民族则是基于自由意志的政治共同体。顾说“‘民族nation的译名,指营共同生活、有利害关系、具团结情绪的人们而言,是人力造成的;‘种族race的译名,指具有相同的血缘和语言的人们而言的,是自然造成的”,瑐瑡说民族是由政治现象(国家的组织、外邻的压迫)所造成的心理现象(团结的情绪),它和语言、文化和体质固然可以发生联系,因为凡是同语言、同文化和同体质的人总是比较相处的近,容易团结起来,但民族的基础决不建筑在语言、文化及体质上,因为这些东西都是顺了自然演进的,而民族则是凭了人们的意志而造成的

顾颉刚的民族定义,与前述乌泽声和穆都哩的民族定义很是相似,但顾颉刚说汉人能够构成单独的民族,其他的满蒙藏回则不能。顾颉刚首先说边疆人民在种族和文化上已无法和汉人相区分、因而不能构成单独的种族,后来又承认边疆人民与汉人在种族和文化上的差别,但说汉人是中华民族的先进者,现存的满蒙回藏苗……便是中华民族之后进者。他们既是中华民族之后进者,那么在他们和外边隔绝的时候,只能称之为种族而不能称之为民族,因为他们尚没有达到一个nationhood,就不能成为一个nation。他们如果要取得nation的资格,惟有参加在中华民族内。既参加在中华民族之内,则中华民族还只有一个。

单一民族论另外的版本由熊十力和蒋介石提供。熊十力断言汉满蒙回藏五族均发源于北京山顶洞人,中华民族,由汉满蒙回藏五族构成之。故分而言之,则有五族,统称之,则唯华族而已蒋介石说境内各族已在血统上融合和不可分割,所有中国人都是黄帝子孙并构成单一的种族(血统)团体,各族都是中华民族的宗支而不能称之为民族。蒋介石的观点一度成为官方政策。

2.吴文藻的多民族国家:作为文化团体的民族

吴文藻辨析了种族、民族、政邦、国家这四个概念。按照吴文藻的观点,种族是血统上的分类,民族是文化和心理的共同体,政邦是管辖一定人民和土地的纯政府形式,种族、民族、政邦这三个现象为各个历史阶段所共有;国家是现代社会所特有的、政府和人民一体化的共同体形式。

吴文藻很认同梁启超之民族成立之唯一的要素,民族意识之发现与确立。何谓民族意识?谓对他们自觉为我的观点。吴文藻说种族因素在蒙昧时期对民族意识的影响更大,而文明越发达,这种影响就会越薄弱,所以吴又大赞梁之民族愈扩大,则血缘的条件效力愈减杀为独具只眼。吴反对勒南(吴译为吕南)之将民族的根本因素视为由全民投票体现的全民意志,认为民族必须同时具备共同语言文字、共同历史传统和共同文化这三种客观条件,说同一语言文字是形成团体意识的必要条件,同一历史传统是民族得以人格化并成为人民虔敬与崇拜对象的必要条件,同一文化也即共同的特殊知识、信仰、美术、道德、法律、风俗、习惯等,是人们组成特殊的文明社会的必要条件。吴由此总结:“民族者,乃一人群也;此人群发明公用之语言文字,或操最相近之方言,怀抱共同之历史传统,组成一特殊之文明社会,或自以为组成一特殊之文明社会,而无需乎政治上之统一;当民族形成之时,宗教与政治,或曾各自发生其相当之条件的效力,第其持续之影响,固非必需也。故民族者首属于文化及心理者,次属于政治者。

吴文藻将民族的团结因素系之于文化和心理,这自然属于德国式的文化民族主义,但吴说故民族性之真正要求,非独立也,乃自由也,自由其目的也,独立其手段也,非为独立而独立者,乃为自由而独立也。今之人舍本逐末,竟言一民族一国家之主义,而不明其最后之用意所在,宜其思想之混乱也”,瑐瑦认为如果政治自由,民族就不应该追求独立。费孝通也说,“若是我们的国家真能做到五族共和’,组成国家的分子都能享受平等,大家都能因为有一个统一的政治团体得到切身的利益,这个国家一定会受到各分子的爱护。”

3.两层民族论与费孝通的多元一体民族格局

人们提到两层民族论就会提到梁启超的大小民族主义,但梁启超的大小民族主义,并不是真正的两层民族论。梁启超说吾中国当于小民族主义之外,更提倡大民族主义。小民族主义者何?汉族对于国内他族是也。大民族主义者何?合国内本部属部之诸族以对外于国外之诸族是也”,瑐瑨不认为已经存在合本部属部诸族的民族,而梁这个合本部属部诸族的民族,其实是指同化了各少数民族的汉族。中华民族在梁启超而言只是汉民族的别称,梁认为中华民族一词显得更有包容力,更有利于汉民族对其他民族的同化。

但梁启超确实为两层民族论提供了基本的概念。中华民族一词被很自然地用作为国内各民族的上位概念,并成为两层民族论的基本标志。民国元年出版的《共和国教科书·新历史》说我中华民族本部多汉人,苗瑶各土司杂居其间。西北各地,则为满蒙回藏诸民族所居,同在一国之中,休戚相关,宜属兄弟”,就是典型的两层民族论。

民族中包含有民族的两层民族论,在理论界一开始并没有引起多少反响,而且西方也没有成例。费孝通后来提出的中华民族多元一体格局,算是对两层民族论的理论包装。费孝通说:“汉族通过屯垦移民和通商在各非汉民族地区形成一个点线结合的网络,把东亚这一片土地上的各民族串联在一起,形成了中华民族自在的民族实体,并取得大一统格局。这个自在的民族实体在共同抵抗西方列强压力下形成了一个休戚与共的自觉的民族实体。”瑑瑠()对三种民族观念的分析

1.顾颉刚:虚幻的自由共同体

费孝通指责顾颉刚弄错了基本概念。费说种族Race的译文,指一辈在体质上相似的人”,“在一个政府统治之下的一辈人民所组成的一个政治团体是State,通常译作国家。Nation常和State相对立,指语言,文化,及体质(血统)上相同的一辈人民”,先生(即顾颉刚)所谓民族和通常所谓国家相当,先生所谓种族和通常所谓民族相当。”

费孝通的上述批评其实未必能够成立。Race本来的含义,就是现在广泛使用的、既包含血统也包含文化因素的ethnicity或者ethnicgroup(族群),只是因为纳粹主义让race一词声名狼藉,race才被ethnicity或者ethnicgroup取代。瑑瑢民国时期的胡体乾也说,“体质团体常常是文化团体,语言团体,于是安格鲁撒克逊本是体质,文化团体,他们却总唤作Race,又如欧洲的少数民族’,原是人数较少的文化体质团体,但他们也称为MinorRace。如此Race的原意虽然是体质团体,在使用惯习上,已经常被认为体质文化团体了。”顾颉刚将同一政府下的、凭人们的意志所结成的共同体称之为民族,正是法国公民民族主义的观点。

顾颉刚的缺陷在于,他没有旗帜鲜明地说明,既然民族是凭人民意志结成的、在同一政府下生活的群体,这个政府就应该是自由的政府,这个人民更应该是享有公民权利的、自由的人民。专制政府是不允许人们凭自己的意志去结成共同体的,既然民族是凭人们意志结成的自由共同体,顾颉刚就不该一味地在二千年专制史中搜寻民族的大旗,而应该将笔锋指向专制的民国政府,并坦陈中国民族是一种需要建构的未来。

顾颉刚视民族为个体意志的集聚,并以此维护疆域的完整,这实在是误会了公民民族主义。公民民族主义意味着民族的存在就是一种逐日进行的公民投票,就像个人的存在是一种对生活的反复肯定一样”(勒南语),瑑瑤而公民投票的结果,往往不是原有疆域的维持,反倒是原有疆域的打碎。顾颉刚的不具备民族资格的边疆人民,最后是归于汉民族、还是归于其他民族或者自成独立的民族,这在公民民族主义那里全都是未定之数。

2.吴文藻:作为权宜之计的多民族国家

吴文藻说政邦历代有,政府和人民一体化的国家则现代才有,并坦诚中国历来有政邦而无国家,这一点真是发人深省。按照吴文藻,“民族者,里也,国家者,表也。民族精神,实赖国家组织以保存而发扬之”,这意味着民族和国家是一种共生的关系。顺此说开去,吴文藻本应该说,三千年中国历史并无国家,因而不会存在民族。

吴文藻到底没有把民族与国家的差别说清楚。吴文藻说民族跨越文化,作政治上之表示,则进为国家;国家脱离政治,失政治上之地位,则退为民族”,瑑瑦这跟他前面的民族为里国家为表的说法相冲突。吴文藻反复强调国家是有着群体自觉意识的、人格化的精神家园,说国家的国民必须持守共同之历史传统,互营共同之文明生活,机能的统一关系感于内,自觉的特殊精神形于外,而在人类生活中,怀抱同一之生活态度”,但有着共同历史传统、经营共同文明生活、内感于机能的统一关系、外形于自觉的特殊精神的国家群体,怎么看都正是吴文藻的有着共同文化心理的民族。

吴文藻说民族的真正目的是自由而非独立,却忘了所有的民族自决都是借着争取民族自由的名义。民族不能终极性决定自己的命运,那如何能够说明这个民族是自由的呢?当然可以设想多个民族自由地同处于一个国家之内,但列宁主义早就非常坚强地论证说,自由的多民族国家的前提,是所有民族保有自由退出联盟国家的权利。

如果要在民族和国家之间进行切割,吴文藻就与顾颉刚没什么区别了。吴文藻纯粹血统意义的种族,并不构成共同体类型,在讨论共同体时本无需纳入,而顾颉刚意义上的种族,其实费孝通也说了,就是吴文藻意义上的民族,顾颉刚的多种族中国因此其实就是吴文藻的多民族中国。顾颉刚说边疆人民不具有民族资格并必将合并于中华民族(汉民族)之中,吴文藻也说,“欲沟通各族文化,必先发扬中国的民族文化及时代精神,造成一个中心势力,有了这个中心势力,就可以消极的防止离心运动,积极的促成向心运动”,将少数民族称之为浅化民族,鼓吹汉化为各边疆民族的宿命。顾、吴两人眼中的中国,仍然不脱四夷环绕华夏的天下。吴文藻甚至最后干脆搬出修身齐家平天下的儒家大道,在逐个消灭个性和民族性之后,走向那个儒家知识分子念念于兹的世界大同:“吾且主张无数民族自由联合而结成大一统之民族国家,以其可为实现国际主义最稳健之途径。由个性而国性,由国性而人类性,实为修身齐家治国平天下之大道

吴文藻说各民族有其一己的文化重心,例如宗教信仰,风俗习尚,务须同时加以相当注重,好使他们心诚悦服的接受汉化”,瑒瑡这意味着吴主张的、建立在民族自由联合之上的多民族国家,不过是民族同化和通向单一民族国家的宣传策略和权宜之计罢了。

吴文藻的论述还存在许多技术上的问题。

很难理解为何吴文藻在陈述勒南(吕南)之共同语言文字并非促进人群之类似心理’”的必要条件、并引述勒南之瑞士语言虽杂,终不失为一民族;英美语言虽同,而欲非一民族的叙述后,仍然说共同的语言文字是形成团体意识的必要条件。由于文化概念本身的不确定性,建立在文化标准之上的民族划分,很容易变得晦暗不明,比如一个人同时可能归属于英吉利文明、西欧文明、返基督教文明,等等。吴文藻本人其实也无法驾驭他自己的民族定义:他一会儿说英美两国同属于盎格鲁撒逊民族,一会儿又说美国的民族性在北美十三州没有宣告独立之前已渐次形成,然后又说美国含有条顿、斯拉夫、拉丁、犹太等民族,不一而足。作为吴文藻弟子的费孝通,竟至于否定美国人的民族资格。

和几乎所有同代人一样,吴文藻错误地理解了民族语言的含义。对于民族的共同语言,斯大林说的其实是常识,“此地所指的语言是民众所用的普通语言,而不是官场文牍所用的语言”(斯大林语)。斯大林的官场文牍语言,自然是像罗马世界的拉丁文、中华帝国的文言文这样并非由大众实际使用的非日常生活语言。另外,孙中山说的很明白,传统汉人只有家族和宗族意识而没有民族意识,如果吴文藻坚持谓对他们自觉为我的自觉民族意识之于民族的决定性意义,也应该否认汉民族的历史存在。

3.费孝通:通向权力之路的民族概念

两层民族论将各族和上位的总体民族均认为属实体性民族,这在形式上类同于联邦制。联邦制代表着中央和地方的分权,两层民族论是否代表上层民族和下层各民族在民族内容上的区分?费孝通并没有回答这个问题。

费孝通改变了吴文藻的民族定义。首先,吴文藻的民族建立在成员心理认同的基础之上,费孝通则区别出自在的民族和自觉的民族,其中自在民族只需要共享某种客观属性,不需要有心理上的情感联系;其次,费孝通很明确地说民族不需要有共同语言。费孝通说大瑶山里的瑶族在语言上并不是统一的,而可以分为勉语、布努语、拉加语三种。它们虽然都属汉藏语系,但不能说是一个语言的不同方言。瑒瑥费孝通又说大瑶山中的一部分瑶人定居并耕种水稻,一部分瑶人刀耕火种、经常迁徙,瑒瑦这也否定了斯大林之民族需要有共同经济生活要素的民族定义;瑒瑧其三,吴文藻说到民族的终极价值性,说到民族乃是一种人格化的、足为人民虔敬与崇拜的对象,这实际上否定了两层民族论的可能性。费孝通也提及个体对于民族的心理认同感,但却取消了吴文藻赋予民族的终极价值光环。在对吴的民族定义作出大幅度修正之后,费孝通就可以说:古代中国各民族虽然没有共同的情感和民族意识,但由于客观联系而可以组成一个自在的民族;缺乏共同语言和共同生活方式不影响中华民族的存在;高一级文化单位的中华民族,不影响作为低一级文化单位的各民族的存在。

费孝通并不认真回答为什么民族只具有两个层级。既然广西大瑶山瑶文化之下可以分出五个来源不同的集团(文化团体),大瑶山瑶文化之上还有广西瑶文化和全国性的瑶文化,既然文化团体如此多层,作为文化团体的民族为何只有两层呢?费孝通将民族之客观联系与主观认同的具体标准问题,最后都留给了国家权力。费孝通说,“对于这些经济文化长期得不到发展的小集体,和少数民族享受同样的优惠是应当的和合理的。但不能因为需要优惠而认定应是单一的民族。”这自然是权力的口吻。

两层民族论之总体民族的主要功能,在于提供国家权力的合法性基础,所以费孝通本应论证国家如何建立在中华民族之上、以及中华民族在何种情况下可能和国家发生偏离。但费孝通在承认国家疆域不同于中华民族的范围之后,简单以出于方便和避免牵涉到现实的政治争论为理由,在讨论问题时将国家疆域范围等同于中华民族的范围。费孝通的理论也会造成一些现实的问题,比如说跨国界民族如朝鲜族,其中国部分在归并于自觉的中华民族之后,会对它与朝鲜国朝鲜族共享的民族性会产生什么样的影响?原本属于自在中华民族范围的越南(一度纳入中国王朝体系),为何没有和藏族一样进入自觉的中华民族、而是掉在了中华民族之外?诸如此类。

四、关于中华民族和中华国族的多种版本

前文谈到过中华民族概念的四种用法:第一种是顾颉刚的用法。顾认定中华民族是汉民族的别名,性质上是政治团体,边疆地区那些还不具有民族资格(nationhood)的群体,由于隔绝状态的消灭而必然会归并于中华民族之列;第二种是梁启超的用法。梁同样将中华民族等同于汉民族,但梁认为他的中华民族是一种文化团体而非政治团体。梁认为汉民族强大的同化能力必将使得其他各民族全部融入汉民族;第三种是民国教材所书、后来由费孝通理论化的用法。费将中华民族处理为由国内各民族所组成的总体民族,这个总体民族和各民族一样仍然是文化团体而非政治团体,并且这个团体可以和国内各民族长期共存;第四种用法是孙中山所表述的汉人当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称,而与满、蒙、回、藏之人民相见于诚,合为一炉,以成一中华民族之新主义,如美利坚之和黑白数十种之人民,而冶成一世界之冠之美利坚民族主义”,这段文字的字面意思,是将中华民族视为各族融合和消灭各自个性之后所出现的新民族。

上述四种用法,都将中华民族视为特定的民族实体。但中华民族一词还有一种用法,那就是作为中华各民族的缩写,这时候的中华民族只是中国各民族的集合,其本身不是民族实体。如果说费孝通的中华民族类似于各民族结成的联邦,这里的中华民族则类似于邦联。陈伯达的《评<中国之命运>》、吕振羽的《中国民族简史》都采取这种用法,国务院官网上发布的国歌英文版(歌词作者田汉认同的英文版),中华民族翻译为“peoplesofchina”,也是这种用法的反映。

这五种用法中的中华民族”,都没有能够解决民族边界和国民(国家)边界的关系问题。

在顾颉刚看来,既然民族被认为是自愿在同一政府下营共同生活的人们,那些不愿意在这个政府下生活的人民,逻辑上就可以别()族而居、乃至自行建国;梁启超之所以将汉族等同于中华民族,是因为他认为汉民族在自由体制之下必将同化所有非汉群体。但华夏在历史上从来没有能够完全同化周边蛮族、而是与各类蛮夷并处,而且现代民族主义更多地表现为对旧帝国的瓦解功能,梁启超的同化预期,无异于痴人说梦;费孝通说我用国家疆域来做中华民族的范围并不是很恰当的”,直接承认了中华民族和中国国民在边界上的不一致,虽然费孝通不愿意直面这一问题;孙中山之合各民族为一炉铸成新的中华民族,其实还只是一个未来的、因而不具有实在性的团体,也就无法对此展开认真的理论探讨;如果将中华民族视为中华各民族的简写,这时候可能需要实践列宁主义的民族自决原则,如同1931年《苏维埃宪法大纲》所体现的那样,乐见甚至推动中华各民族的分崩离析。事实上,外蒙在政治上的独立,把顾颉刚、梁启超、费孝通、孙中山和陈伯达们各自设定的中华民族的边界,全都打碎了。

在民族概念之外,又有所谓的国族概念。

中国人会望文生义地因而理解民族为民间的、社会的和文化的群体,而理解国族为国家的和政治的群体。于是张君劢在《穆勒约翰议院政治论》(1906)中说,“国族者何物耶?凡人类之一部相互间以共同之感情而同受治于自主的政府之下者也。国族二字原名为Nationality,其意可成一国之族也,故译曰国而不译民瑓瑡张君劢的问题在于,可成一国之族不等于即为一国之族,仍然可以有不拥有自己国家的nation-ality,国族概念会诱使人忽略那些不拥有自己国家的nationality,并为压迫不拥有国家形式的nationality的行为发挥背书的作用。

孙中山的国族概念很朴素,就是指一个国家的所有人民。国族是否需要内部团结?应该是不需要,因为孙中山说汉民族就只有宗族和家族团结而没有民族团结。孙中山的国族不同于民族,因为孙说民族是由于天然力造成的,国家是用武力造成的,说英国国族是以白人为本位,结合棕人、黑人等民族组成。但孙中山说中国的国族正好是汉民族,因为中国少数民族的人口可以忽略不计。孙中山的儿子孙科却反对将国族理解以国民组成的团体,而坚持国族只能以民族为组成单位,赞成国族之构成,以民族为单位;而国家之构成,则以个人为单位。孙科这里的国族,到底是费孝通的联邦式中华民族,还是陈伯达的邦联式中华民族,还需要进一步查证。

中华国族概念的好处,是直接将不具有中国国籍的华人排除在外。外籍华人是否属于中华民族这个问题,就可能有不同的答案。

五、1946年宪法:作为种族的民族概念

1946年民国宪法规定以三民主义为思想基础,却没有规定孙中山的民族主义内容。孙中山的民族主义是要将宗族的力量扩展到全国、以锻炼出全国一心的国族主义,1946年宪法却是一部个人权利本位的宪法。宪法最终也抛弃了中华民族和中华国族的概念。

宪法最初的草稿,即吴经熊1933年的《宪法草案初稿拟试稿》,以三民主义分篇,在民族篇下分民族之维护和民族之培养两章,14个条款。《初稿试拟稿》规定国内各民族均为中华民族之构成分子”,又规定中华民族以正义和平为本,但对于国外之侵略强权,政府应抵御之1934年立法院《宪法草案》不再对民族作专篇规定,并将吴稿中中华民族改为中华国族”,1936年立法院《宪法草案》(五五宪草”)再将中华国族改回到中华民族瑓瑤修宪过程中有着种种不同的声音,比如陶孟和和章士钊反对使用中华民族的概念,主张宪法应该用国内各民族均为中华民国之构成分子的表述,比如陈长蘅和孙科强调国族由各民族组成、国家由国民个体组成”,坚持用中华国族,瑓瑥比如新疆省民政厅宪草研讨会主张采纳蒋介石的观点,反对中国各民族的说法而要求规定中华民国各宗族,均为中华民族之构成分子

最后通过的宪法,只是简单规定中华民国各民族一律平等”(5)国家对于边疆地区各民族之地位,应予以合法之保障,并于其地方自治事业,特别予以扶持”(168)

对于该部宪法中的民族概念,可作说明如下:第一,这里的民族,不是顾颉刚那里的、建立在公民民族主义之上的自由共同体,也并不是吴文藻那里的建立在文化民族主义之上的、成员们有着充分民族意识(民族认同)并视民族为终极价值体现的文化团体,而是大体上相当于费孝通那里的、主要依照血缘和文化这样的客观因素确定的所谓体质文化团体。宪法不规定以民族身份为基础的民族自治,只规定以地域为基础、掺杂着民族要素的地方自治,显示出对民族政治意义的淡化处理;第二,“边疆地区各民族之边疆,应该指的是文化边疆而非地理边疆。吴文藻说文化上的边疆,系指国内许多语言、风俗、信仰,以及生活方式不同的民族言,所以亦是民族上的边疆”,《边疆研究》季刊发刊词说文化边疆就是中华民族文化之边缘1946年宪法第168特别予以扶持,显示的应该就是边疆民族在文化上的落后;第三,边疆民族一词,和对边疆民族落后的强调,意味着宪法上的民族规范还是在走华夷之辨的老路,宪法隐含的民族政策,就是孙文主义国民党一以贯之的民族同化。

基于上述说明,1946年宪法官方译本将民族翻译为race而非nation,就很好理解了。宪法中的民族概念,正是胡体乾所表述过的、文化体质团体意义上的race,也即被翻译为族群的、为当代普遍使用的ethnicity或者ethnicgroup。现代对民族和族群的严格区分,更显示出1946年宪法翻译的明智:现代法律体系认为民族(nation)是有着政治自决(包括自治)权的政治实体,族群(ethnicity)则不享有政治自决权。事实上,除加拿大在2006年通过立法承认魁北克为nation,至今并没有其他国家在立法上承认国内存在两个或两个以上的nation

孙中山说他民族主义中的民族是nation,1946年宪法在规定中华民国基于三民主义,其具体条文中的民族却是nation对立的race,而宪法中的种族一词,由于没有其他选择也只好用race来翻译。这自然会有些尴尬。更让人难堪的是,在基于nation的民族和民族主义传入中国半个世纪之后,在宪法规定中却因为概念上的张冠李戴而实质上不见了。如果宪法中的民族就是race或者ethnicity,中国的nation问题又在哪里呢?1946年宪法中的民族,又真正是现代意义上的族群吗?

 

六、清末民国民族观念的小结

()对民族之人类组织形式性质的集体忽视

虽然一个社会的思潮主要决定于该社会的物质生活条件,但在有如此多西方民族知识的译介之下,民国思想家们仍然集体地忽视民族之作为一种崭新的人类组织形式的性质,这一点还是非常令人惊讶。

吴文藻在《民族与国家》的开首就说,他是要澄清当时风头正劲的国家主义瑓瑨的错误,泰戈尔的《国家主义》正是国家主义派翻译的力作。瑓瑩泰戈尔在该书中明确地说,种族乃是人群的自然特性,而民族是全体居民为了机械目的组织起来的那种政治与经济的结合。泰戈尔说,与先期来到印度的达罗毗荼人、阿利安人、古希腊人和波斯人、西亚和中亚的伊斯兰教徒这些种族群体不同,现在来到印度的英国人是带着民族这一特定的人类组织形式而来的,但印度却并不是一个民族。泰戈尔又说,“我对作为人类种族的不列颠种族深为敬爱。它产生了胸怀广阔的人,具有伟大的思想家和伟大业绩的实行家。它产生了伟大的文学。我们感觉到这个人民的伟大,就像我感觉到太阳一样;至于这个民族,对我们来说却像一种遮蔽太阳的沉闷的浓雾。”

在《民族与国家》中,吴文藻又提到《甲寅》杂志上发表的勒南的《民族是什么》。勒南明确地列出的人类社会形式有:中国、埃及、古巴比伦这样大型的人群聚合;希伯来和阿拉伯式的部落;雅典和斯巴达式的城邦;加洛林式由多个国家组成的联合体;以色列和帕西斯式缺乏国家形式的纯粹宗教团体;英国和法国、以及绝大多数其他的作为现代政治自治体的民族;瑞士和美国式的联邦;日耳曼和斯拉夫这样有着不同分支的语言家族或者种群家族。

国共两党都源于列宁主义的教诲,共产党的民族政策更主要渊源于列宁主义,但民国时期的理论界却似乎并没有领悟到列宁和斯大林的论述。列宁将氏族、村社和民族作为俄国依次出现的人类社会形式,断定民族乃是资产阶级社会所特有的共同体。瑔瑢斯大林的有着世界性影响的《马克思主义与民族》,一开始就将民族视为与种族与部落共同体、居鲁士帝国和亚历山大帝国式的集团混合物、奥国和俄国式的帝国共同体、封建制下的地方共同体相平行的共同体形式。斯大林后来又提出从氏族和部落进化到部族、再从部族进化到民族的共同体演进模式。

如果清末民国的思想家们能够认识到民族之作为人类组织形式的特征,他们就可能很自然地分析中国传统共同体的社会组织形式,分析中国传统社会组织形式与民族的社会组织形式的区别。这些理论家们也许会像列宁和斯大林那样选择拥抱民族主义,也许会像泰戈尔那样批判和拒绝民族主义,但无论如何都不会接受宣传家们简单地尊黄帝为民族(nation)始祖的立场。

()对民族之人民性和内部团结的集体忽视

顾颉刚在中华民族是一个中说,他在游历西南时发现这里的人因为文化不同,生活有异,所以彼此觉得虽是同国之民而不是同样过日子的人”,承认民族成员间不存在共同的情感联结。孙中山说汉民族只有家族、宗族主义而没有民族主义,意味着民族是一种纯粹的客观现象。费孝通说民族就是体质语言文化团体,将民族的因素全部系之于客观条件。吴文藻倒是引证了梁启超所谓民族的唯一要素乃是民族意识(“何谓民族意识?谓对他们自觉为我”)的观点,但他在具体分析时又将民族意识———也就是民族认同(nationaliden-tity)———抛在脑后,而是以血缘为标准,大谈所谓的棕人民族、黑人民族和浅化民族。

杨笃生、顾颉刚乃至于梁启超们所介绍的公民民族主义,是指基于民意所形成的、保护民权的政治体制,构成民族成员联结的纽带,梁启超、汪精卫、吴文藻和费孝通们所介绍的文化民族主义,是指人民实际的生活方式(文化民族主义中文化的意义)构成民族成员联结的纽带。这两种民族主义趋向不同,但都强调庶民、强调庶民内在的情感联结,这两种民族主义都承认,以君权和宗教(包括儒教)作为成员联系纽带的群体,意味着人民对于君王或者宗教的热爱,不是人民彼此间的相互友爱,因而都不符合民族的标准。

范文澜对于斯大林民族概念的应用,能够清楚地说明民国理论家们对于民族之人民性的集体忽视。瑔瑤众所周知,斯大林的民族四要素为共同语言、共同地域、共同经济生活和共同心理文化,按照范文澜,秦始皇的书同文即共同语言,车同轨即共同的经济生活,而行同伦即共同心理文化,长城内则构成汉民族的共同地域。但事实上,斯大林的共同语言是指大众的日常语言(方言和口语),其对立面正是文言文这种雅言(官场文牍语言),斯大林的共同经济生活是指人民被紧密联系在一起的市场经济,而不是秦汉以来中国所实施的、让人民成为如同马克思所说的袋装马铃薯般的分散式小农经济,斯大林的共同心理或者说共同性格,是指一族人与另一族人所由以区别的躯体品质和精神品质的总和”(鲍威尔语),并不包括共同的宗教信仰或者道德戒律。既然同是天主教信徒的波兰人和意大利人并不拥有共同民族心理,在普遍性地十里不同音、百里不同俗的中华帝国内部,就不能因共同尊奉祖宗崇拜和孝道、而下结论说具有斯大林意义上的共同民族心理。汉人倒确实将九州(冀兖青徐扬荆豫梁雍)视为神州故土,但这个共同的地域并不以长城为界,而且传统也坦承合久必分,并不认为老百姓必须在中土九州共同生活。

()对于民族之作为最高价值体现的集体忽视

吴文藻在这里再一次令人遗憾。在谈到民族的同一历史传统时,吴文藻说到了民族的人格化并作为人民虔敬与崇拜对象的特征,这其实就是在说民族之作为最高价值之所在的面向,在说民族与一般的语言体质文化团体(费孝通的民族、顾颉刚的种族)的不同,但吴文藻却没有在这一方面进行更深的分析。事实上,具有最高价值性的民族,在逻辑上不可能接受吴文藻所指定的、被同化的命运。作为最高价值体现的民族,能够嵌入马克思的历史唯物主义。马克思承认作为一神教的基督教是宗教发展的最高阶段,承认基督教之后的形而上学的统治,完全可以将形而上学的统治与民族国家联系在一起。形而上学时代中的最高价值不再是神而只能是人,但这时候的人还不是充分解放的具体的个人,而是作为个体集合的、集结于以保护抽象人权的具体政府之下的人民”,也就是民族。民族国家之后,才会有真正的人的全面解放。

梁启超说民族意识(也就是认同)构成民族的唯一要素,但事实上,现代社会的族群也要求有自我认同,要求有族群的公共文化。由自我认同之作为族群和民族的构成要件,可以看出,现在所讲的族群和民族,其实都是一种近代以来的、与原有王朝共同体和宗教共同体不同的社会现象。族群和民族的不同之处,在于族群成员能够接受他所属的其他群体具有与该族群平行的、甚至是更高的价值和权威。如果族群成员在某些场合(如对本族群的认同受到威胁)赋予族群最高的意义,这时候族群就变成了民族,而如果民族成员能够接受其他的群体作为平行的甚至是更高的价值实体,这时候民族就会降格成为族群。

由此可以推断,1946年宪法中的民族,由于缺乏群体认同的维度,甚至都算不上现代意义的族群,而只能视为前现代的群体形式。

()对民族之固有政治维度的集体忽视

清末革命党人曾激烈主张的民族建国主义,在排满成功后立刻烟消云散,这说明人们并没有真正理解民族建国主义的原因所在。顾颉刚认定民族是同一政府下营共同生活的人们,但却没有说明营共同生活的人们为何要在同一政府之下。吴文藻说民族首先是文化心理的,其次是政治的,但他并没有说明这个其次的政治维度的内涵,反倒是激烈地批判民族建国主义和宣扬民族同化。

顾颉刚介绍的公民民族主义和吴文藻介绍的文化民族主义,都会走向一民族一国家的民族建国主义。在公民民族主义,由拥有政治权利的人们组成的民族,其实就是吴文藻所言的政府和人民一体化(国家),民族成员在同一个政府之下,其实是指人民的政治自治;按照吴文藻的介绍,民族是因为共同历史传统所形成的、人格化并作为人们终极价值的共同体,这种共同体不可能在政治上屈居于任何的其他共同体之下。可以设想由各民族组成的、民族能够拥有退出权的联盟式国家形式,由于这种形式并不限制民族的自由意志,所以与一民族一国家的民族建国主义并不矛盾。

当然,现实生活中不存在单纯由同一个民族组成的国家,任何国家都会有不认同主流民族的成员存在,出于各种现实性原因,特定民族牺牲掉自己的政治独立权、自愿服从于其他民族的主权控制的方案,往往是常态而非例外。无论如何,既然民族系以自身为最高价值体现,充分程度的民族自治不能缺少。

民族的政治维度其实不止于民族自决,更包含人民如何自决的内容。天下共同体的社会结构是家族制,政府形式是郡县制,因为贯穿于社会结构和政府形式的原则正是儒家伦理的根本性内容。由人民内在团结而形成的民族,不容许破坏人民内在团结的、社会领域的奴隶制和封建等级制和政治领域的传统君主专制和寡头统治。自由民主政治与民族现象有着高度的契合度,而即使是纳粹主义极权政府,也必须是以人民的名义。

政治性的本义就是公共。族群不能成为主权者、缺乏独立建国的权利,但族群的公共文化特征,意味着族群也必须享有某种类型的政治权利。所有人都会承认,族群拥有维护自己的语言传统和生活方式的权利,却未必记得,这种权利必须以族群的政治行动为保证。所谓民族(国族)是政治性的、族群是社会性的的说法,其实是不能接受的。独裁政权既不允许民族、也不允许族群的充分发展。比如在台湾,“一直到解严之前,因为威权统治的压抑,使族群现象在表面上看似销声匿迹。1980年代后解严之后,政治威吓逐渐消退,隐伏的一股力量便开始在日常生活浮现。方兴未艾的族群意识,无不积极找寻自我定义,重新作历史建构,并具体追求在政治上表现……”

()民族标准血统化:社会的彻底沙化与民国的失败

传统的华夏共同体具有非常饱满的内容,即儒教伦理、家族体制和王朝体制,华夏之外的蛮夷则不具有任何讨论的意义。在民族主义取代天下主义之后,理论家们本应、但却没有说清楚汉民族与各少数民族各自的具体内容何在。

对汉民族而言,儒教伦理不再是普世价值甚至成了负资产,袁世凯的失败意味着王朝体制已被彻底扫入历史的垃圾堆;旧家族的腐败和肮脏,经由新文化运动已成为整个社会的众矢之的。现实的专制政体既无力成为民族的团结核心,而如顾颉刚所证明,又并不存在汉人特有的血统和文化(风俗和具体的生活方式)。虽然汉语的团结力不容否认,但汉语对传统共同体的决定性意义,在于汉语是诠释最高价值(儒家经典)的唯一工具,(经由科举制)形塑文官集团、并维系整个王朝体制的基本工具。单纯的共同语言并不能形塑出一个民族,英语、西班牙语、葡萄牙语这些语言,都为众多的民族所共有。汉民族本身现在似乎成了一个空心化的虚拟空间。

对少数民族各自的具体内容,清末民国的理论家们更缺乏基本的说明。

民族内容上的空洞化,其结果就是民族标志的血统化。血统是族际区分的最粗鄙、最物质化的标准。汉人的血统起源固然驳杂,但总可以将未来汉民族的范围局限于现有汉人在血统上的后代。民族之间的区分,也只好去趋向血统的标准。

纯粹以血统为标准的族际区分,虽然可以培养出狂热的排外主义,但却无助于族内的团结。传统的天下共同体虽然只有家族、宗族的内在团结而无所有社会成员之间的情感联系,但家族宗族主义好歹还是一种社会团结的工具。现在,在儒化家族宗族主义遭到削弱甚至废弃之后,汉人社会很容易会陷入相较于天下共同体的更为混乱和无可救药的沙化状态,这时候社会秩序的维持,就只能寄望于外在的极端性政治力量。

民国现实的演进过程就是如此。理论家们都不讨论民族的内部团结问题,更不用说为加强民族的内部团结提供方案。吴文藻和费孝通们完全遁入了民族志(人类学,nation无关)的领域,国民党执政者们则依循孙中山之从家族、宗族、到国族的指引,希望用简单的祖宗崇拜、忠孝节义那一套传统观念来打造全国性的情感共同体,这自然绝无成功的可能。

恰如金观涛和刘青峰所说,“在中国现代这种有关世界价值系统中形成的民族主义,始终只具有工具性和阶段性的意义。只要民族主义达到动员目的,或不再以社会达尔文主义为进化公理,世界大同这种道德理想就会掩盖民族主义,中国甚至可以再次成为世界新道德的中心,这就是文化革命的以中国为世界革命中心的新华夏中心主义。